中西文化交汇中的环境、政治和经济

2012年11月2―4日,由国际儒学联合会、中国孔子基金会、清华大学哲学系和尼山圣源书院联合举办的“儒学与全球国际学术研讨会”在山东泗水的尼山圣源书院隆重举行.来自中国内地和台湾、美国、德国的三十多位专家、学者参加了此次研讨会.与会者就三大主题进行了热烈而又深入的讨论,这三大主题是：在全球化的时代背景下如何实现中国文化的返本开新?传统儒学对当代环境有何深刻启示?政治和经济该采取何种理论形态?以下围绕这三大主题,作简要评述.

一、中国文化的返本开新以及对人类文明的可能贡献

如何由老“内圣”开出新“外王”,如何由极重心性修养的儒家老传统开出科学、的新果实,是新儒家的老问题.此次会议有了完全不同于上个世纪新儒家的新意旨.

田辰山强烈抨击了西方政治的非道德化特征.在西方,没有上帝就没有.启蒙之后,西方人把上帝打倒了,也就把打倒了,于是就有了非道德化的政治.在这种政治框架之中,私人利益至上.西方政治理论所界定的人是抽象的“单个”人、“个体”人、“一己”人（individuals）,西方政治就是一部分“单个”人通过竞争获得“无限制积累个人财富”和“攫取支配社会大多数其他成员”的权力的政治.儒家和中华文化的政治绝不是这种非谭德化的政治,而是追求天下为公的“大同”理想的政治.这种道德化的政治对人的理解完全不同于现代西方政治哲学的个人主义.在中国文化传统中,人与人不是不相联系地生存和生活着的,而是不可分割地生存和生活在一起的,任何一己个人利益的追求都要受到天然地、必然地、社会地与别人之联系的制约.

张学智认为,不可一概否认政治去道德化的合理性,至少该承认政治的去道德化是把政治当作科学加以研究的前提.

事实上,中国几千年政治的高度道德化或道德主义政治恰是自由主义者长期攻击的靶子.在自由主义者看来,道德主义政治的价值预设是虚妄的,如设定“人人皆可为尧舜”,只有设定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的现代政治“科学”或经济学（最成熟的社会科学）才能指导人们建构一种保障人权、维护正义的基本社会秩序.如今,有些学者正力图阐扬中国传统政治学说中的“贤能政治”理念,认为“贤能政治”能补充现代政治的某些不足,如决策的低效和文化的平庸.然而,我们不可忘记,中国传统“贤能政治”确有其虚伪的一面,如那些满口仁义道德实则枉法、鱼肉百姓的虚伪官吏.

黄玉顺强烈反对今天有些儒学研究者所表达的思想.他们认为如今人欲横流、道德沦丧,应该“克己复礼”,有人甚至主张恢复“三纲”.黄玉顺反问：“是否该重新拥立皇帝?”

韩东屏意图用文化分析和中西对比的方法科学、客观地评判中国传统文化的优劣.他认为文化只是满足人的需要的工具.长期以来,人们对传统文化的研究犯了严重的方法论错误.“全盘西化论”与“弘扬传统论”互相攻击,但谁都无法驳倒对方.他认为,须对传统文化进行细致的分门别类的分析,然后逐一与现代西方文化比较,进而做出判断,决定取舍.文化分析和判断应以当代的道德标准为终极标准,“以人为本”是终极原则.据此,儒家已经过时.现代化靠挖掘古人的东西是不行的,必须靠当代人的智慧.

这种观点显然奠基于现代性的成见.其实现代性本身已大可质疑.现代性所形塑的工业文明已陷入重重危机,如高科技之军事运用的危险,基因技术对人权原则的威胁（可参见哈贝马斯的论述）,全球性的生态危机等.现代性的核心思想是独断理性主义.独断理性主义认为,人类凭其理性能认知、积累越来越多的知识,从而掌握越来越强有力的技术.随着科技的进步,人类发展所面临的一切问题都能得到解决,人类在用科技控制环境和制造物品的过程中将变得越来越自由、自主,即人类在干预自然事物时将越来越能排除灾难性后果,越来越能满足人们不断增长的物质需要.实际上,独断理性主义十分荒谬,大自然永远隐藏着无穷奥秘,永远握有惩罚人类之背道妄行的无上权力.

另外,文化也并非仅是满足人的需要的工具.并非在没有文化之前就先有了人,也并非人一边创造文化一边独立于文化.实际上,人就是文化动物,有了人就有了文化,有了文化也就有了人.人总处于文化的孕育、养育、熏陶之中.脱离了文化的个人就不是正常的人了.在会议上,傅永吉也不同意文化仅是人的工具的看法.他说,我们不能割断与传统文化的联系,如今推动文化大发展,也应该以传统文化为根本.中国人就是中国人,就是儒,儒即中国人的文化基因.

文化绝非仅是外在于人的工具,它是人须臾不可离的生存条件.独断理性主义者是现代文化孕育、养育、熏陶出来的人,他们以为可站在绝对客观的立场,对中国传统文化进行科学的条分缕析,然后一劳永逸地判定传统文化哪些是有价值的,哪些是无价值的.这恰是独断理性主义的独断.

郭沂说,一讲到普世价值,人们立即就想到自由、平等、人权、等,好像普世价值只能是这些西方“舶来品”.其实,中国传统文化也蕴含着普世价值,不妨称之为“中华价值”.“中华价值”可概括为：源自《周易》的“太和”,源自道家的“自然”,源自儒家的“仁义”,源自中国佛教的“慈悲”.其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法则,而“仁义”、“慈悲”是人性法则.中西普世价值是互补的,“中华价值”代表着终极价值,而西方普世价值是社会价值.

张学智对郭沂的概括提出了疑问.韩东屏则以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解释宇宙加以反驳.其实,韩东屏与郭沂所分别信持的思想体系是不可通约的.韩东屏所代表的独断理性主义者总认为,存在唯一的真理体系,这唯一的真理体系应该是评判各种分歧的终极依据.韩东屏本人承认哲学不同于科学,哲学是多元的,但“科学提供真理,真理越多越好”.以此类推,或许韩教授还相信科学真理是不断地、积累式地进步的,以科学为依据的哲学才是正确的哲学.谁的哲学以科学为依据,谁的观点才是正确的.

其实,科学、科学史和科学哲学的研究已表明,科学也不是统一的,更不是积累式地进步的,约纳斯在《技术、医学与学》一书中则明确论证了科学真理也并非越多越好.所以,没有任何人能寻得绝对客观的立场,对中国传统文化进行所谓科学的条分缕析,进而一劳永逸地判断哪些成分有价值,哪些成分无价值.我们永远都处于与传统的对话之中.二、当代环境以及儒学对环境的启示

环境是此次会议的重要议题之一.成中英说：人的污染行为反映了人的素质的下落或不能持续上升.人的上升在儒家思想的发展中最有体会.从彖传中的“品物流行,保合太和’’到王船山“日新与富有”,经张载程朱陆王等大家的充实与精化,到了近代却丧失了.恢复人的意识与做人的价值就是回复到儒学的基本命题,建立正确的宇宙生态学与相应的心灵生态学.对此,我们要发展人的自发能力与自约能耐,也就是人的本体的自发性与自约性.

美国缅因大学哲学系教授葛朗格（JosephGrange）向会议提交了论文：《拯救地球》（HealingthePla）.他从孔子、怀特海、杜威和皮尔斯那里寻求智慧,提出了他所独创的环境学：基础生态学（FoundationalEcology）.基础生态学体系奠基于儒学所特别重视的情智（feltintelligence）,即与情感不可分离的理智.我们只能在真实的具体经验中去验证情智的价值和错误.基础生态学的宗旨是凸显道德体认的价值,而且力图用美学语言加以表述.最重要的是,葛朗格教授宁肯用灵动（vague）的范畴去表达自然秩序,而不去追求理性主义所极为重视的精确表征.在辞典中,我们发现英文词vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思.但葛朗格强调,他所用的vague与“模糊”（ambiguity）没有关系.他的vague一词的用法源于皮尔士的逻辑研究,皮尔士把vague定义为需要经验示例（instantiation）的,最好与“一般”（gener―al）对举.“一般”在探寻普遍真理的科学和哲学中表示“一切”和“任何”,但我们必须诉诸具体的经验示例才能完全理解逻辑的或客观的“灵动”.如皮尔士所说的：“凡适合于排中律的都是一般的,凡不适合于矛盾律的都是灵动的.”“实际世界展示为处于生生灭灭之过程中的许多事件”,正是一种灵动的陈述,也是皮尔士所称的逻辑上客观的灵动陈述.这与精确陈述一头鹿在树林或一所大学在城市的状况完全不同.

生态危机表明,善本身只能在世界之中持存.善的未来持存要求一个内含价值的秩序结构理论.另外,这种秩序必须用美学范畴表达,情智从而才能觉知它们是何种价值.这些秩序能抵制混沌之从不间断的张力而支持价值的多样性.自然界有四种环境秩序：平凡（TheTrivial）、灵动（TheVague）、稀少（TheNarrow）、宽广（TheWidth）.这四种秩序很少以单一的形态展现,而常常是互相交织的.我们需要用理智去探测其存在,用情感去发现其价值.平凡所引起的情感是不在乎,灵动所激起的情感是期待,稀少所激起的情感是强烈,宽广所激起的情感是参与.葛朗格认为,我们之所以深陷生态危机,就因为心存种种谬见,而这些谬见都是贪婪和怨恨的产物.为医治正感染着我们地球的疾病,我们需要审美的感觉、心灵的力量、尊重的意志和生态的实践.

我认为,葛朗格“基础生态学”的如下几点特别值得关注：（1）强调理智与情感的不可分离,人必须有理智的情感,也只能带着情感思考；（2）强调他的基础生态学奠基于美学；（3）强调灵动思维和灵动表达的重要性.

徐春认为,当代环境学的基本思想都可以在传统儒学中找到源头.儒家“畏天命”、体认自然的内在价值、承担对自然的责任的“天人合一”思想可与现代环境学的思想对接.“天人合一”的基本含义是人与自然具有内在统一性.天人之间的“合一”不是天与人主动相合,而是人主动地与天相合,人参与宇宙进程,与宇宙秩序保持和谐,但不是把人的意志强加在自然之上.儒家“天人合一”观的自然引申就是我们今天所讲的环境或生态.儒家“畏天命”思想的逻辑展开就是环境的基本理念――敬畏生命.儒家已经体认到天地自然的内在价值就在于天道、天德,且具有生命意义和道德意义,并在“天命”学说和“天地之心”学说中论证了生命的目的性.儒家以“己所不欲,勿施于人”建立起“推己及人”的社会秩序,相应地也建立起“民胞物与”,“人所不欲,勿施于物”,以诚待物,以仁爱物的推人及物（自然）的秩序,承担起对自然的责任,超越了把人与自然的关系推向对立两极的西方人类中心主义文化传统.

黄玉顺则认为,价值只能是以人为中心的.检测如野兽糟蹋农民的庄稼,农民该如何对待?如果你为保护鳄鱼而喂它牛肉,你是否伤害了牛?环境对这些问题的解释并不清楚.

金富平辨析了“天人合一”的含义.认为“天人合一”的确切意指是天人合德,董仲舒的天人类合、荀子的天人相分不能与天人合一混淆并论.“天人合一”与仁、诚和中庸具有内在的关联.仁、诚和中庸是天人合一的可能性依据.义利之辨是儒家生态的实践路径.

德国公民教育学院教授斯皮克（MichaelSpieker）阐述了黑格尔自然哲学对当代环境的重要启示.他认为,关心的问题是：行动如何改变作为行动主体的人?的话题只有一个,那就是自我.如果我们想建立“环境”,就必须承认人与环境之间不仅存在自然联系,也存在上的联系.个体在环境中的行动不仅影响自身的身体健康,也会影响道德自我.“环境”代表了人们对待世界的态度,强调要超出对人类生命本身的关注而去保护世界.但是对于如何保护、保护什么并没有统一的定论.深生态学倡导生态“大自我”的整体主义价值观.阿恩纳斯认为人类作为自然之物,其生存权利与其他自然物无异.人类既是自然整体的一部分,同时也是一种威胁.但他没有真正厘清人与自然的关系.如果我们想更清楚地认识自然和自然状态的意义,我们就必须考虑人与自然的复杂关系.我们显然要依靠自然,要靠自然的再生能力生存,人类要保护自然.然而自然是永远存在的,即使发生了重大灾害,人类眼中的安全环境不复存在（如福岛核电站事故之后）了,但是自然仍然是存在并发展的.所以自然的话题不是自然本身.人类对自然的威胁以及受到破坏的自然对人的威胁预先检测定了两个实体：自然和人或者社会.黑格尔在他的哲学中解释了这种复杂而矛盾的关系.黑格尔认为自然并非简单既定的存在,自然起源于逻辑.他所说的逻辑关系到对存在和决定的全面思考.任何事物都由其他事物决定,以其他事物为基础.黑格尔从实践和理论两种角度来看待自然.任何人类的任何实践活动,无论吃饭、呼吸、喝水或者居住都构成对自然的毁坏,即便是最基本的人类需求都会对自然产生影响.自然也可以威胁人类,而人类反过来保护自己不受洪水猛兽的侵犯,人类自我防御的工具也取之于自然,但人类无法用这些工具主宰自然.

自然哲学追求的是“自然的解放”,试图揭示自然在必要的一致性之内的独立性.只有当我们认为自然在自我完善时,才可以把自己认作自然的自由产物.生命是自然的“最高境界”,但生命本身不能被完全看作自然现象.黑格尔认为自然不是有生命之物和无生命之物的集合体,而是朝着生命演变的过程.根据黑格尔的观点,对人类而言,劳作是人类为了获得自由而产生的一种表达和自我表现方式.人类通过劳作而自我肯定.

生命不仅孕育自我,同时还需要个性表达.这一需求催生了“理想”.但理想仍然受到“既定存在”的限制.也就是说美好的表现和时空紧密相关,尽管表现想极力挣脱时空的限制以实现自由.人与自然都属于一个过程的两个部分,因此人与自然不应对立.精神是被否定的自然,与自然始终相关.因此,精神生命以及一个有理智的人的生命与自然不可分割.

源自不同传统和学派的环境不可能达成完全的共识,但都拒斥物理主义世界观和独断理性主义,在实践上都主张保护环境,维护地球的生态健康.

三、儒学与当代政治、经济

俞荣根认为先王是儒家塑造的王道政治典范.儒家提供的统治合法性政治包含在“法先王”的命题之中.这个命题有两大尴尬和弊端：一是“圣王”理想蜕化为“王圣”现实；二是“圣王”既是立法者又是执政、执法者.不过,儒家的王道政治为救济这些弊端准备了资源,在现代宪政条件下仍然有着革新的内在空间.

颜炳罡主张以仁义为体,以、自由为用.认为仁义是全球的价值支点.“为生民立命”即为一切人立命.儒家具有基督教所没有的长处.基督教把人设定为犯有“原罪”的罪犯,而儒家设定人人皆可成圣人,凸显了人性的闪光之处.有人批评,与基督教对比,儒家似乎夸大了人的主体性,没有明确的终极实在观念,从而较为强调敬,而较不强调畏.不像基督教强调人应该绝对地敬畏上帝.如今的中国人则已无所畏惧、无法无天.颜炳罡反驳说,古代中国人的敬畏意识非常强烈,西方唯物主义来了之后才变得无法无天了.基督教的传教理念是“己所欲,施于人”,是独断、霸道的.儒学“己所不欲,勿施于人”的恕道才是值得弘扬的.

曹刚认为,任何一次重大的社会变迁都伴随着新的精神的产生.当代中国社会也需要新的精神来支撑社会的成功转型和可持续发展.这种新的精神就是责任精神.责任精神是一种新的道德思维、新的道德要求和新的精神气质,它是当代中国社会发展的精神路标,体现了当代中国社会的新风貌.只有责任才能突破传统道德思维的局限,才有可能解决当代人类社会所面临的道德难题,同时,也为我们思考中国政治体制改革提供了一个新的思路,即中国的政治改革应该以他人为本,应该摸着道德的“石头”过河,应该“权”高于“经”.

陈泽环诠释了钱穆先生关于经济与文化之关系的思想.钱穆先生通过中西文化的对比,提出了其特殊的经济文化观：“经济人生处于文化的最低基层”、“人类生活终当以农业为主”、“道德为文化的最高领导”.在当今物质强烈、国际经济竞争激烈的世界中,钱穆先生的经济文化观对我们具有重要的启示：“人类文化,应该由道德来领导政治,再由政治来支配经济,必使经济与政治皆备有道德性”.经济繁荣不是目的本身,而只是社会公正和谐、精神文明崇高、生态平衡协调的手段.在面临全球性的生态危机的今天记取这一点尤为重要.陈泽环所阐述的观点显然呼应了田辰山对现代政治的批判.

德国慕尼黑科技大学教授卢特格（ChristophLuetge）论述了“秩序”.秩序强调规则的重要性,它源自契约论,认为社会是个体为了满足自我利益而组成的合作体.社会和经济的规则是参与者共同制定的.在前现代社会中,人们认为社会是“零和的”,即一方的获益建立在另一方的损失之上.现代竞争性的市场经济让现代社会处在不断进步之中,实现了一种“正和游戏”.许多在前现代社会状况下产生的都忽视了双赢的可能性,强调人们要节制,懂得分享和牺牲.自利被认为是邪恶的.这样的并不适用于现代社会.

秩序认为竞争在现代社会中发挥了重要的作用,并产生了许多积极影响.关键是要制定合理的规则,提供相应的刺激,从而避免如“囚徒困境”那样的恶性竞争.一味地呼吁人们遵守规范,不如制定更好的规则和激励措施.

秩序重视行动和规则的区别.前现代社会的传统关注人们的行动,直接倡导人们改变自身的行为.这种规则和规范一直延续了几个世纪.现代社会的情况与以往大不相同.在新的形势下,必须关注规则.规则必须将道德容纳在内.不改变规则而直接倡导人们改变行为只会造成对道德规范的侵蚀.相反,如果规则制定得合理,人的自利动机可以带来好的结果.合理的道德准则不能要求人们放弃自我利益的追求.只有当遵守准则能够带来长远利益的时候,人们才会放弃“不道德”的利益.

在前现代社会,倡导节制的行得通是因为当时的社会是熟人社会,存在“面对面制裁”；在当今的陌生人社会,这种制裁工具已经失效.人们需要制定更好的规则和激励措施来鼓励符合规范的行为,同时惩罚不道德的行为.不应只倡导节制和牺牲,而应该鼓励对自我利益的追求.西方传统的没有否定追求自我利益的合法性.但这种追求应该符合两个前提：（1）追求的应该是长远利益；（2）我们应当照顾其他人的利益,因为我们在追求自我利益的时候需要他们的许可或容忍.

秩序不仅涵盖法律中的规则,同时还包括其他层面的规则,包括人们之间的各种协定和个体机构的自我约束行动.弗里德曼曾经说过,“企业的社会责任就是增加它的利润”.但除此之外,企业还有许多其他责任：提供社会福利、参与环保或其他文化和科学事务.企业不仅要为股东的利益负责,还应发挥更广泛的政治作用.在不完整契约发挥重要作用的世界,企业具有如下责任：（1）企业为自身的行动和产生的后果负责；（2）企业为社会和政治秩序框架负责；（3）企业具有话语责任.

秩序认为商业的概念化和其所处的社会状况密不可分.市场的秩序框架可以设定激励措施,促进规范的实施.最终,可以和长期的经济利益相调和.

秩序显然没有生态学视野.现代竞争所激励的所谓“双赢”大多都伤害了第三方――生态系统.秩序虽然也强调了企业的环保责任,但明确地反对节制.殊不知,恰是几十亿人的无节制的对物质财富的追求才导致了全球性的环境污染、生态破坏和气候变化.经济需要加强与环境的交叉和渗透.

会议是在自由、开放而又热烈的气氛中进行的,与会者们“以仁心说,以学心听,以公心辩”.

责任编辑：杨义芹